HTML MakerSe trata aquí fundamentalmente del «problema del conocimiento». Lo primero que Lenin no toma en consideración (y que, sin embargo, debiera preocupar a un marxista) es que ese problema asume el carácter de problema fundamental (en cierto modo de el problema fundamental) de la filosofía únicamente en la Edad Moderna. Admitiendo que la obra de Lenin es «una intervención en unas circunstancias muy determinadas», no vamos en ningún caso a reprocharle aquellas cosas de las que no trata, sino sólo aquellas que dice.
Eso que se llama «filosofía» podrá ser una cosa muy importante o no serlo, o ser importante como objeto de un rechazo global, pero, sea cual sea la postura que se adopte ante ello, será una postura ante la filosofía, y, por lo tanto, es preciso tener algo así como una idea, noción o como se lo quiera llamar, de en qué consiste eso que llamamos «filosofía». No es preciso que el escritor que se ocupa de «filosofía» enuncie una determinación de qué es eso; pero es preciso que, cuando habla de «filosofía», tal determinación esté presente, en el sentido de que el escritor en cuestión no tome los argumentos de donde pueda y se le ocurra, sino que sea consciente de a qué ámbito pertenecen las cuestiones que trata. Si aparece algo tomado de «las ciencias naturales», junto a una apelación al «sentido común», junto a una cita de Engels, la pregunta es: ¿qué paella se pretende cocinar con todos esos ingredientes?, pregunta inevitable si se quiere ser cauto y tener en cuenta la posibilidad de que algunos ingredientes sobren, de que simplemente no tengan nada que hacer en el caso; en otras palabras: ¿a qué viene todo esto?, ¿de qué va la cosa aquí? Puede ser que al camarada Lenin su innegable instinto revolucionario le haya hecho percibir oscuramente que el «empiriocriticismo» era una cosa reaccionaria y que los coqueteos de sus compañeros de partido con el «machismo» no podían conducir a nada bueno (en todo lo cual no le faltaba razón), y puede ser que, sobre esta base, se haya asignado (a falta de otro) la tarea del ataque y, una vez decidido esto, haya empleado simplemente los argumentos que encontró a mano. Esto de sacrificar exigencias generales y de principio a objetivos del momento es lo que se llama «oportunismo». Sin embargo, no creemos demasiado en un oportunismo por parte de Lenin; creemos más bien en su falta de ideas filosóficas, en que él mismo tampoco sabía de qué iba la cosa en filosofía. La noción de filosofía va de la mano con la tarea de una serie de pensadores fundamentales; ahora bien, los «Cuadernos filosóficos» nos presentan a Lenin en achaque de empezar la lectura de Hegel siete años después de haber escrito «Materialismo y empiriocriticismo»; a Kant (a quien se refiere ampliamente en esta obra) es evidente (por esas mismas referencias, que comentaremos más abajo) que no lo conocía; por ello, tampoco son de extrañar las referencias absolutamente gratuitas a Fichte, ni tampoco las limitaciones de la posterior lectura de Hegel (Kant es el auténtico nudo de la filosofía moderna, y también el pensador más profundo de ella; es peligrosísimo no entenderlo bien). ¿Y Marx?; a Marx sí lo había leído y, en una determinada medida, lo había entendido, justamente en toda la medida (y muy bien aprovechada) en que es posible entender a Marx sin estar en lo demás de la historia del pensamiento occidental. Ahora bien, cuando se trata de definir el «materialismo», Lenin cita a Engels, a Feuerbach, a Diderot y a otros, sobre estas citas hace de «materialismo» un universal abstracto, en el cual debe estar subsumido Marx, nos repite en todos los tonos que el «materialismo» es lo bueno y que «es ignorancia, señor Tal» no saber que «todos los materialistas» han defendido a, b, c…; pero el «materialista» Marx, el autor de Das Kapital, es el gran ausente en el festival de citas. No es que no haya ninguna cita de Marx, pero las pocas que hay no afectan al problema central, salvo una que aparece curiosamente «interpretada» por Plejanov: cuando Marx dice que «es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir: …el “ser del lado de acá” (Diesseitigkeit) de su pensamiento», Plejanov y, tras él, Lenin toman «verdad» (en el sentido no problematizado de correspondencia del pensamiento con «Cosas existentes en sí mismas con independencia del pensamiento») como explicación de Diesseiligkeit, en vez de hacer lo que el texto de Marx indica, que es lo inverso: tomar Diesseiligkeit como una indicación, entre otras, para el concepto de «verdad».
La filosofía ha sido (nos guste ello o no) la cuestión de en qué consiste eso que mencionamos ligeramente cuando decimos que algo «es…». No es cuestión de explicar aquí esto, que puede leer en otros sitios cualquiera que esté dispuesto a leer algo más que lo que uno tiene que conocer para ser un progre de provecho. También podemos esperar que en otros sitios, todos del dominio público, aunque no tan editados como «Materialismo y empiriocriticismo», se entere el lector de qué quiere decir eso de «óntico» y «ontológico», así como otras «palabrejas» que aparecerán en la exposición siguiente; no es nuestra intención dejarnos intimidar por los aspavientos del camarada Lenin.
Pues bien, en los albores de la filosofía moderna —como también se encuentra en otros lugares, etcétera— se abrió paso una manera de filosofar que ponía como problema central el problema de la certeza, esto es: de cuándo, cómo, bajo qué condiciones, podemos estar ciertos de algo, afirmar que algo es, que esto es así; hemos enunciado el problema de manera que se comprenda lo antes posible que el mismo es una nueva interpretación del problema de en qué consiste el «es», del problema ontológico. El primer pensador que planteó las cosas así fue Descartes. Sin embargo, ya en la obra de Descartes, aquello que está cierto y aquello de lo que está cierto como de cosa «externa» son proclamados como «sustancias», res. Esto quiere decir que Descartes no es totalmente consecuente con su proyecto de una nueva ontología, sino que inmediatamente incorpora «cosas» entendidas como tales en virtud de una ontología habitual y no problematizada. Desde este momento, el «problema del conocimiento» —que es una manera de designar el problema de la presencia de las cosas mismas, esto es: el problema del ser, el problema ontológico— pasa a ser también tratable como problema de relación óntica, de relación de un ente (el «cognoscente», «yo») con otros entes; ya no como el ser, sino como procesos que acontecen en un ente determinado (el «hombre») en virtud de cierta facultad o capacidad de ese ente. Los grandes filósofos del racionalismo —Spinoza y Leibniz— continúan el problema en la vertiente esencial de Descartes, y avanzan en la dirección de una nueva ontología, específicamente moderna. Pero ¿a qué conduce la otra posibilidad?; a que la cuestión de la certeza sea inmediatamente ligada a la cuestión del producirse de ciertos hechos en la mente, a la génesis psíquica del conocimiento, al hecho que acontece en la mente; a que el problema del conocimiento aparezca ya no como el problema del conocimiento, sino como el de ciertas cosas conocidas.
Vamos a interrumpir aquí la breve referencia general a la problemática del conocimiento en la filosofía moderna, para observar que este segundo proceder, entender la cuestión de la verdad como cuestión de ciertos hechos y de su correspondencia con otros hechos, es también el proceder de Engels y, más claro aún, el de Lenin. En el «Anti-Dühring», para refutar la tesis de la «independencia de la matemática pura respecto del mundo experiencial», nos explica Engels que «los conceptos de número y figura» han sido tomados, por «abstracción», del «mundo real»: los diez dedos con los cuales los hombres han aprendido a contar, el «gran número de rectángulos y cilindros reales, aunque de forma muy imperfecta» que ha habido que estudiar antes de que a alguien se le haya ocurrido la idea de que un cilindro se podía construir por revolución de un rectángulo; los conceptos de figura «no han nacido en la cabeza, del pensamiento puro»; «la matemática pura… ha sido tomada sencillamente de ese mundo». Es posible que Engels piense haber dicho aquí algo sobre la matemática, pero en verdad sólo ha dicho algo sobre el nacimiento en nosotros de ciertos hábitos mentales, sobre un problema totalmente genético-psicológico. Es posible que piense haberse opuesto a la tesis kantiana del carácter a priori de la matemática, pero lo cierto es que Kant podía estar de acuerdo en que de hecho (tanto a escala individual como en la historia) los conceptos de la matemática se han formado partiendo de la experiencia y en que la matemática (como disciplina existente) «ha nacido de las necesidades de los hombres». Engels, al nivel en que plantea la cuestión, no puede discutir con Kant, cuyo problema es muy otro: Kant no se interesa por el hecho de nuestra certeza de las verdades matemáticas, sino por la certeza de las verdades matemáticas mismas; cualquiera que sea el proceso fáctico por el que la humanidad (históricamente) o el individuo (psicológicamente) llega al convencimiento de las verdades matemáticas, lo cierto es que estas verdades tienen una certeza de distinto carácter que las simples afirmaciones de hechos.
Ligar el problema de la certeza a la cuestión de la génesis psicológica de los pensamientos significa hacer consistir el conocimiento en determinados hechos de nuestra mente; ahora bien, los hechos no nos dan nada universal y necesario: nos dicen que algo ha sido así en todos los casos experimentados, pero no que tenga que ser así en todos los casos posibles. Por «Sensación» o «impresión» entendemos el puro hecho de conocimiento; pues bien, el carácter habitual de un cierto enlace de impresiones no es la necesidad de dicho enlace; ni siquiera la presencia de enlaces habituales de impresiones en general dice que haya de haber enlaces necesarios. Es absurdo pensar que el hecho del conocimiento puede darnos «leyes necesarias» de «la naturaleza», porque ningún puro hecho puede dar una ley necesaria. Nótese bien que aquí no estamos discutiendo sobre si el contenido del conocimiento responde a una «realidad en sí»; esta cuestión es, por el momento, ociosa, ya que ni siquiera en el propio contenido del conocimiento encontramos la posibilidad de necesidad alguna; por lo tanto, no es cuestión de preguntar si tal necesidad es sólo del conocimiento o pertenece a las cosas mismas.
Por otra parte, no se trata sólo de la certeza de verdades universales y necesarias, como de la de unas verdades determinadas; se trata de la certeza en general. En efecto, si no hay en ningún modo regla universal y necesaria, si no hay condiciones universales del ser carecemos incluso de toda posibilidad de discernimiento en favor de lo que es. La cuestión de la «objetividad» de un conocimiento no puede plantearse fuera del conocimiento mismo, y, por lo tanto, es preciso que la posición de objetividad de algo sea un elemento constitutivo del conocimiento; ahora bien, los hechos de la mente son sólo eso: hechos de la mente; referidos a un objeto requiere una posición especial, que ha de encerrar sus condiciones constitutivas, las cuales, si no hemos de volver al punto de partida, no podrán ser a su vez nada psíquico.
Obsérvese, de nuevo, que no estamos discutiendo sobre si a la posición de objetividad en el conocimiento le corresponde efectivamente un objeto «real» «al margen del conocimiento mismo»; tal cuestión no puede plantearse, porque no disponemos de otro conocimiento que el conocimiento. Esto es una limitación del conocimiento a puros hechos de la mente, si de antemano se ha considerado la cuestión del conocimiento como cuestión de hechos de la mente; en tal caso, la única manera de proclamar una extramentalidad consiste en dar el puñetazo en la mesa y decir que ello es así porque «todo el mundo lo entiende» y porque es «el punto de vista de las ciencias naturales» y que cualquier otra cosa no es sino el «galimatías» con el que los filósofos burgueses encubren su «venalidad». Pero los filósofos fundamentales nunca se ocuparon de la falsa cuestión de si lo que hay en el conocimiento corresponde o no a una «realidad en sí», porque, para ellos, «conocimiento» no significa cierto proceso que se da en cierto ente («el hombre»); significa pura y simplemente la presencia de las cosas. Mi bolígrafo está aquí presente, en mi mano; no está presente en manera alguna mi sensación del bolígrafo, sino el bolígrafo mismo; está presente una cosa, no dos, cuya «concordancia» esté presente a su vez; igualmente, la ciencia no nos habla de sensaciones y de cosas y de la concordancia de lo uno con lo otro; nos habla simplemente de cosas; de cosas de las que siempre queda fácticamente algo por conocer, pero que son enteramente cognoscibles y que, por lo tanto, son presentes en el conocimiento, son esencialmente (no fácticamente) conocidas, pertenecen al ámbito de los objetos del conocimiento. Estas cosas, lo ente, lo que se manifiesta ello mismo, esto es el «fenómeno»; la palabra «fenómeno» no significa (ni en sí misma ni en el uso kantiano) nada distinto de lo que es «cosa en sí» en el lenguaje ordinario y científico, mientras que la expresión kantiana «Dinge an sich» tiene otro sentido. Entonces, podría alguien preguntar, primeramente, ¿a qué viene el sometimiento (kantiano) de los fenómenos a las condiciones de «la forma de la experiencia»?; tal sometimiento parece querer decir que el fenómeno no es lo ente tal cual es, sino modificado por ciertas condiciones «subjetivas», y así lo entienden Engels y Lenin. Sin embargo, Kant no somete los fenómenos a condiciones, sino que investiga aquellas condiciones a las cuales están sometidos, es decir: qué es aquello con lo cual está de acuerdo todo lo que aparece por el hecho de aparecer, o, en otras palabras, cuáles son aquellas condiciones en las cuales consiste el aparecer mismo, la presencia, el darse, el ser; cómo está constituida la presencia misma. Pero esas condiciones son —según Kant— «subjetivas», nos diría un defensor del «materialismo dialéctico»; vamos a verlo a continuación; esto concierne precisamente a la cuestión «de la relación entre el pensar y el ser», tal como efectivamente se ha planteado en la historia de la filosofía (no en la del epigonismo «filosófico») y ya desde antes de que el «pensar» tomase el sentido de «conocimiento superior». Las condiciones no son «subjetivas» en el sentido de que pertenezcan a la constitución de un ente determinado al que llamamos «sujeto», del cual el «conocimiento» es una actividad y/o pasividad. La palabra «sujeto» (subjectum) significa aquello que subyace, que está supuesto; en el hecho de que un ente sea esto o aquello, de que aparezca con estas o aquellas características, está ya supuesto aquello en lo que consiste «ser», en lo que consiste «aparecer»; por eso es a priori, lo que no quiere decir que esté «antes» en alguna parte, sino que, en el propio aparecer, aparece como supuesto de ese aparecer; el concepto de «sujeto» es ontológico, no óntico. Pero ¿no es el hombre (o «la mente») el sujeto?; lo es precisamente porque el «ser hombre» es pertenecer al ser y no es ninguna otra cosa; no «el sujeto es el hombre», sino más bien el hombre es el sujeto, en el sentido de que la manera en que el hombre es es erigirse en sujeto; pero la subjetividad del sujeto no es ninguna propiedad del hombre, sino el ser de lo ente; del mismo modo que es anterior a todo aparecer de algo (en cuanto que, en el propio aparecer, aparece como supuesto de ese aparecer), así también, en el mismo sentido, es anterior a la experiencia fáctica del hombre: las «condiciones de la posibilidad de la experiencia» son a la vez «condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia».
Así pues, está fuera de lugar la afirmación de que el tiempo, etcétera, no es, para Kant, «algo objetivo». No es una cosa objetiva, ni tampoco una clase de cosas objetivas, sino condición de la posibilidad de los objetos en general, y aquí «posibilidad» significa lo mismo que «esencia», constitución; el tiempo, etcétera, forma parte de la objetidad de los objetos, esto es: del ser de lo ente; es una condición ontológica, no una peculiaridad óntica. Todo el pecado de Kant, todo aquello que le vale a Kant el reproche de haber declarado «irreales» una serie de cosas, es que Kant trató de hacer precisamente una cosa determinada: ontología, es decir: filosofía, en vez de recoger y organizar en sugestivo conjunto una serie de contenidos de las ciencias, que están muy bien en su sitio, es decir: en las correspondientes ciencias. Todo lo que Kant ontologiza entiende Lenin que lo «irrealiza» y «subjetiviza».
La filosofía moderna se constituye sobre la concepción de lo ente como el ámbito de calculabilidad, dominio y planificación. La verdad del conocimiento de lo ente (esto es: de la ciencia) consiste en que sabemos qué condiciones tienen que producirse para obtener tal o cual fenómeno y en que sabemos que, dadas tales condiciones, se produce tal o cual fenómeno; por lo tanto, la verdad de la ciencia tiene lugar precisamente en «el experimento y la industria» (Engels, «Ludwig Feuerbach»), en una cierta «práctica» (aquí no en un sentido kantiano, como es obvio, pero sí en un sentido posible). Nuestro conocimiento de la composición química de la alizarina consiste en último término en la posibilidad de producida, aun cuando la relación fáctica entre el conocimiento teórico y la producción pueda no ser tan simple, pero esto no tiene nada que ver con la «cosa en sí» kantiana; la alizarina es y ha sido siempre objeto de una experiencia posible, y, por lo tanto, fenómeno; y una prueba de que precisamente así no hay «subjetivización» alguna es que alizarina sigue siendo exactamente lo que era antes de ser conocida, no se ha convertido de nada en nada, ni siquiera de «cosa en sí» en «cosa para nosotros»; en el sentido en que Engels parece manejar esta expresión, la alizarina siempre ha sido y será una «cosa en sí», es decir: un fenómeno. Todo esto prueba también que Engels no ha leído o no ha entendido la «Crítica de la Razón pura», lo que no le impide proclamar que la misma «ha sido refutada en la teoría y en la práctica desde hace mucho tiempo». Para terminar, si se quiere un ejemplo definitivo de hasta dónde llega (en este caso en Lenin) la ignorancia de la filosofía de Kant y de otras cosas, baste citar sin comentarios el hecho de que, en «Materialismo y empiriocriticismo» (I, 4: «¿Existía la naturaleza antes que el hombre?»), Lenin acepta la apelación de Plejanov «a la época en que en la tierra no existían más que muy remotos antepasados del hombre, a la época secundaria, por ejemplo. ¿Qué era entonces del espacio, del tiempo y de la causalidad? ¿De quién eran entonces formas subjetivas? ¿Eran formas subjetivas de los ictiosaurios? ¿La razón de quién dictaba entonces sus leyes a la naturaleza? ¿La del arqueopterix? La filosofía de Kant no puede responder a estas preguntas. Y debe ser descartada, como inconciliable con la ciencia contemporánea. El idealismo dice: “no hay objeto sin sujeto”. La historia de la tierra demuestra que el objeto ha existido mucho antes de que haya aparecido el sujeto, es decir, mucho antes de que hayan aparecido organismo dotados de conciencia en grado perceptible… La historia del desarrollo demuestra la verdad del materialismo». Esto dice el sabio Plejanov.[6] Tal apelación —dicho sea de paso— no vale ni siquiera contra el empiriocriticismo, aunque los propios empiriocriticistas (a menudo tan despistados en filosofía como Lenin y Plejanov) se hayan embrollado a veces en este punto.
Decíamos que el concepto de sujeto no es un concepto óntico. Sin embargo, decíamos también que determinado ente, el que soy en cada caso yo mismo, tiene su ser propio en el hecho de que se erige en sujeto, esto es: en que dice «es»/«no es», «sea»/«no sea». Sin duda, también podemos considerar ese ente como objeto, y, en tal caso, es un postulado inevitable el de que los fenómenos «humanos» habrán de ser explicados como fenómenos «de la naturaleza», «materiales», es decir: en términos físico-matemáticos; o, mejor, puede ser que no hayan de ser explicados de hecho así, porque el grado de complicación sea enormemente grande, pero será así la «realidad» que se supone en el fondo. Adoptado este punto de vista (del «hombre» como un objeto de conocimiento) es de decir «es»/«no es», «sea»/«no sea», habrá de ser movimiento físico, pero —si lo que hemos dicho sobre el fundamento ontológico de esas «funciones» es cierto— no podrá ser atribuido a tal o cual «parte» o subconjunto de funciones del cuerpo humano, y, en efecto, no lo es; atribuirlo al «cerebro» es la manera de no atribuirlo a parte alguna, ya que el cerebro es precisamente el lugar en el que se relacionan entre sí directa o indirectamente todos los movimientos que acontecen en el cuerpo. En tales condiciones, decir que las ciencias han descubierto que «el pensamiento» es una función del cerebro es unir entre sí dos afirmaciones pertenecientes a ámbitos distintos, a saber: que las ciencias han descubierto el papel del cerebro en relación con el conjunto del cuerpo humano, lo cual es cierto, y que las ciencias han demostrado que «el pensamiento» es una función del cuerpo humano, y esto no lo han descubierto ni demostrado las ciencias, sino que es expresión de la adopción de un determinado punto de vista, a saber: la consideración del sujeto como objeto de conocimiento, como cosa de la naturaleza. Tal consideración no es obvia, pero tampoco es arbitraria; ya sabemos que el conocimiento es cálculo y que tiene su confirmación en la posibilidad de producir determinados efectos; pues bien, tratarnos a nosotros mismos y a los demás en el modo de un cálculo de nuestras «fuerzas», «energías» y «capacidades» (inclusive las «intelectuales») es algo de lo que, hasta donde alcanza nuestra capacidad de previsión, no podremos prescindir. Es totalmente reaccionario pensar que hay además un «alma» o algo así, pero no lo es reconocer que, si yo me considero a mí mismo con un alma, o si, por el contrario, me considero como cuerpo, estoy adoptando una decisión de la que me hago responsable y de la que no son responsables ni mi «cuerpo» ni mi «alma»; el primero porque, al ser un objeto, sometido a las leyes de la naturaleza, está eximido de toda responsabilidad, y la segunda porque en mi mano está el admitirla o no. Igualmente, si pienso mi conocimiento como algo que acontece en mi cerebro, lo que estoy pensando es cierto objeto del conocimiento, que se da dentro del ámbito del conocimiento; no estoy pensando el conocimiento mismo; por cierto que lo mismo ocurre si, en vez del cerebro, pienso en «el alma», con la agravante de que, en tal caso, establezco además un objeto fuera de las condiciones de la posibilidad de todo objeto en general, y, naturalmente, lo establezco por algo y para algo.
«Materia» es aquello que obedece leyes físico-matemáticas. Materia «altamente organizada» es aquella cuya situación, dependencias internas y externas, etc. (en todo caso de orden físico-matemático) sólo podrían ser expresadas por conjuntos de fórmulas extremadamente complicados. Así las cosas, junto a la afirmación de que todo es materia (en más alta o más baja «organización»), encontramos, por parte de los revolucionarios marxistas, una notable resistencia a franquear por completo el abismo, como si dijésemos un oculto reparo. Esto se percibe ya en el hecho de oponer constantemente «el espíritu» a «la naturaleza», aunque sea precisamente para declarar que ésta es lo primero y aquél lo secundario; si el pensamiento es «producto del cerebro humano», «función del cerebro», etc., y si el hombre mismo no es más que un producto de la naturaleza, ¿por qué la insistencia en mantener la «secundariedad» del espíritu frente a la materia, en vez de decir simplemente que lo que se ha llamado «espíritu» no es otra cosa que un conjunto de procesos materiales muy complejos? Hablando de libertad y necesidad, en el «Anti-Dühring», Engels empieza dando por supuesto el carácter determinista de la naturaleza; cita la conocida tesis de Hegel sobre la libertad y el conocimiento de la necesidad (cita que no viene a cuento, porque en Hegel es esencial el que la necesidad no sea la propia de las leyes de la naturaleza); aclara que «esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser somático y espiritual del hombre»; y nos dice que la libertad consiste «en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así dada, de hacerlas obrar según un plan para determinados fines»; obsérvese que Engels se refiere a las leyes de la naturaleza en general, y añade: «La libertad consiste, pues, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales». «Nosotros mismos» somos, pues, un objeto de conocimiento y, por lo tanto, de dominio, pero ¿de dominio por parte de quién?, de «nosotros mismos», que conocemos esas leyes, tenemos unos fines, etc.; si se nos dice que la adopción de unos fines, etc., es función de nuestro cerebro, determinada según leyes de la naturaleza, resulta entonces que, según el esquema inicial, el conocimiento de esa determinación debería proporcionar a su vez un dominio de ella, o sea: la posibilidad, de nuevo, de manejarla según fines. Es indudable que estamos menos determinados por las leyes de la naturaleza cuanto más las conocemos; pero esto mismo demuestra que la libertad no puede consistir sencillamente en estar absolutamente determinados por leyes naturales y saber perfectamente que lo estamos y cómo, porque ¿en qué consistiría entonces ese «saber»?
Todo nuestro conocer y actuar con cosas, incluso si esas cosas son «nosotros mismos», cuenta con la materialidad total de esas cosas. Sin embargo, conocemos y actuamos según ese postulado, asumimos esa actitud. Somos íntegramente materialistas; sólo que el materialismo no es nada material. Es una actitud asumida con un sentido histórico determinado, y la determinación de ese sentido, que constituye, ella sola, el verdadero problema filosófico, tiene tras sí toda la historia de Occidente. La ciencia simplemente es materialista en su misma constitución; por lo tanto, no «demuestra» la «verdad» del materialismo; partir de principios de la ciencia, de proposiciones científicas y de hechos técnicos para «demostrar» la falsedad de la teología —por ejemplo— es dar a los teólogos el triunfo en bandeja, y no es azar el que ciertos argumentos de este tipo hayan sido aireados más por los medios reaccionarios que por los propios materialistas. Por qué tenemos que ser materialistas, eso se explica a partir de la historia, y se cumple como un movimiento social (e «inversor») de la historia de la filosofía, sólo entendible mediante la propia historia de la filosofía. En la dirección de la aclaración histórica y filosófica del materialismo sólo se ha movido, que yo sepa, un «marxista», y precisamente uno que dijo alguna vez que él no era marxista; me refiero, naturalmente, a Karl Marx; los demás se limitaron a ejercer el punto de vista materialista, y con frecuencia lo ejercieron no como actitud histórico-práctica, sino como la universal y autosuficiente verdad teorética, lo cual no puede extrañarnos, porque la ignorancia del fundamento entraña ignorancia de los límites. La revolución no será mientras no se conozca y se entienda Das Kapital como una obra filosófica fundamental, por lo tanto en relación con toda la historia que tiene tras sí; esta historia no puede ser medida por el rasero del materialismo entendido como «la verdad», porque tal historia forma parte de la fundamentación de la actitud materialista. El que Engels, Lenin y otros procedan con la historia de la filosofía de una manera maniquea (oscurantista y, por lo tanto, reaccionaria) significa que esos hombres fueron revolucionarios en la medida en que su actuación desmintió (y esto podría demostrarse en concreto) sus puntos de vista «filosóficos»; pero aun esto no basta, porque la revolución no es posible sin destruir todas las mistificaciones, y la posterior significación de las obras «filosóficas» de Engels y Lenin lo muestra de una manera a la que (para aleccionamiento de posibles revolucionarios) sólo le encontramos el defecto de una claridad demasiado burda.
La vieja distinción griega entre práxis y theoría (en la que la theoría era la práxis suprema) tiene su lejano eco en la distinción marxista entre la práctica técnico-industrial y la práctica revolucionaria. Ahora bien, la ciencia pertenece al primer terreno; su verdad reside, como dice Engels, en «el experimento y la industria». La revolución es, en cambio, aquello en lo que, en un momento final de su historia, representado por Marx, se ha convertido la verdad filosófica. La ciencia, no sus contenidos, sino ella misma como acontecimiento históricamente determinado, la técnica como modo de presencia de lo ente (no ningún avance técnico determinado), es un aspecto esencial del estado del mundo en el que la filosofía se hace revolución, un estado cuya necesidad fue expresada por la filosofía misma; pero cada conocimiento científico, cada contenido de la ciencia, como cada avance técnico, es neutral con respecto a la cuestión de la revolución, del mismo modo que la revolución, si necesita apropiarse la ciencia y la técnica y desarrollarlas al máximo, no es ella misma ningún avance técnico ni científico. En la práctica, un marxista reconoce esto; lo cual no ha impedido a algunos marxistas embrollarlo en sus escritos, por ejemplo: cuando Engels y (tras él) Lenin pretenden que una tesis filosófica puede haber sido «refutada» por determinado conjunto de descubrimientos científicos o avances técnicos; en tales condiciones sería, en verdad, muy probable que el concepto mismo de la revolución hubiera sido «refutado» por algún aspecto del enorme avance técnico-científico producido desde Engels hasta nosotros. La cuestión de la verdad es —dice Marx— una cuestión práctica; pues bien, la práctica en la que acontece y se comprueba la verdad de la ciencia es la práctica técnico-industrial, «el experimento y la industria», en tanto que la práctica en la que puede acontecer y comprobarse la verdad de la revolución es la revolución misma.
El examen marxista de «la ley económica de movimiento de la sociedad moderna» (en otras palabras: Das Kapital, habida cuenta, sin embargo, de que es una obra inacabada y con la que están en estrecha conexión algunas otras) no es una aplicación del materialismo a cierto objeto, sino que es un intento de fundamentación, de exposición de por qué y en qué sentido tenemos que ser materialistas. Tal obra está pensada, por supuesto, ya desde un determinado punto de vista, que corresponde a la situación histórica; esto ocurre siempre en una obra filosófica, y el «círculo» siempre puede ser denunciado. La necesidad de la ley «económica» en cuestión es enteramente distinta de la necesidad física y no puede ser reducida a ella ni siquiera por el concepto de lo «altamente organizado»; como que ni siquiera puede ser expresada en términos físicos. Por otra parte, esa necesidad no incluye la necesidad de la revolución, salvo en un sentido que —por ello hablamos aquí de esto— nos va a permitir recuperar el concepto de la libertad como reconocimiento de la necesidad. Nada puede obligarnos a tomar sobre nosotros la pesada carga de la libertad; en esto precisamente consiste la libertad, en que elegimos entre ser libres y no serlo; lo segundo es lo cómodo y lo que sienten como «libertad» aquellos que son juguetes de algo que prefieren ignorar; quien, a pesar de todo, es capaz de decidir libremente, ése se obliga; la revolución no es «inevitable», pero no hay otra opción libre; quien es capaz de decidir libremente milita necesariamente en ella.
Felipe Martínez Marzoa
Aparecido como parte de una colección de ensayos bajo el título De la revolución, en 1976.
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