Finalmente

Cornelius Castoriadis refiere la Reseña de Heidegger en su artículo La institución de la sociedad y de la religión aparecido en castellano en el volumen Los demonios del hombre, siempre en relación con uno de sus temas centrales, la significación imaginaria social.

El tema de la imaginación es retomado por Žižek, tanto en relación a Castoriadis como a Heidegger, en su libro El espinoso sujeto. En cuanto a Castoriadis, considérese, además, su artículo El descubrimiento de la imaginación, que explora el tema directamente en la fuente aristotélica.

Ahora sí, el texto de la traducción:


II
Ernst Cassirer:
Filosofía de las formas simbólicas.
Segunda parte: El pensamiento mítico. Berlín, 1925

El presente segundo volumen de la obra principal de Cassirer está dedicado a la memoria de Paul Natorp. El título «El pensamiento mítico» podría llevar a pensar que el tema predominante del estudio es la diferenciación entre el acto de pensar mítico y el puramente lógico. En cambio, se pretende poner de manifiesto precisamente la dependencia del «pensamiento» mítico como «acto racional» demostrando que se basa en una «forma de percepción» asociada a una «forma de vida» específica. «Pensar» significa aquí tanto como «reflexionar y aspirar», aunque tiene su propia «forma de pensamiento» (manera de interpretar y determinar). La intención del estudio es, por tanto, revelar el «mito» como una posibilidad independiente de la existencia humana, a la que le corresponde su propia verdad. Con esta cuestión, Cassirer retoma expresamente la idea de Schelling, «es decir, todo en ella (la «mitología») debe entenderse tal y como ella lo expresa, no como si se pensara otra cosa, como si se dijera otra cosa» (Introducción a la filosofía de la mitología. S. W. 2. Abt. 1,195). El mito, «el destino de un pueblo» (Schelling), es un «proceso objetivo» al que la existencia misma permanece sometida, contra el que puede liberarse, pero nunca de tal manera que lo rechace. Si bien Cassirer se adhiere a la idea fundamental de Schelling de que el mito «no es una debilidad del espíritu», no es una mera apariencia, sino que tiene su propia «fuerza formadora», entiende de manera diferente la tarea de una filosofía del mito frente a la metafísica especulativa de Schelling. Una «explicación» empírico-psicológica del mito nunca puede alcanzar por sí sola una comprensión filosófica. Por lo tanto, Cassirer intenta una «fenomenología de la conciencia mítica», manteniendo la «objetividad» del mito y rechazando la interpretación psicológica. Esta se presenta como una ampliación de la problemática trascendental en el sentido neokantiano: comprender la unidad de la «cultura», y no solo la «naturaleza», como ley del espíritu. La «objetividad» del mito reside en su «subjetividad» bien entendida; es un «principio creador de la configuración del mundo» espiritual propio (p. 19).

De acuerdo con este enfoque, descrito en la introducción (págs. 1-36), Cassirer ofrece una interpretación del mito como «forma de pensamiento» (I. Sección, págs. 39-91), como «forma de percepción» (II. Sección, pp. 95-188), como «forma de vida» (III. Sección, pp. 191-285) y concluye el conjunto con una caracterización de la «dialéctica de la conciencia mítica» (IV. Sección, pp. 289-320).

El análisis de la forma de pensamiento mítica comienza con una caracterización general de la manera en que los objetos se oponen a la conciencia mítica. Como guía de la caracterización sirve la conciencia objetiva de la física matemática según la interpretación de Kant de Cohen: la formación activa de un «caos de sensaciones» dado pasivamente en un «cosmos». Una característica fundamental de la conciencia objetiva mítica es la ausencia de una frontera clara entre lo soñado y lo experimentado en estado de vigilia, entre lo meramente imaginado y lo percibido, entre la imagen y la cosa representada, entre la palabra (significado) y la cosa, entre lo meramente deseado y la posesión real, entre lo vivo y lo muerto. Todo permanece en un plano de existencia uniforme de lo inmediatamente presente, del que se ve afectada la existencia mítica. Esta conciencia objetiva tiene su propia y suficiente pretensión de «explicación» y «comprensión». La copresencia de algo con otra cosa «da» la explicación: la golondrina hace el verano. Esta copresencia tiene el carácter de un poder mágico (véase más abajo). Lo que actúa como copresente no es arbitrario en absoluto, sino que se determina a partir del contexto fundamental de la experiencia mágica. Por arbitrarias que puedan parecer estas «relaciones de realidad» mágicas para una observación teórica de la naturaleza, por ejemplo, tienen su propia verdad. El pensamiento mítico no conoce la descomposición analítica de lo real en series causales. La interconexión de lo mágicamente real se manifiesta claramente en la concepción de la relación entre el todo y la parte. La parte «es» el todo en sí misma, es decir, tiene su poder mágico íntegro. Cada «cosa» lleva en sí misma, en el conjunto de las fuerzas mágicas, su pertenencia a otras. En el pensamiento mítico se aplica «la ley de la concrescencia o coincidencia de los eslabones de relación» (p. 83).

En la segunda sección, Cassirer muestra el impacto de esta forma de pensamiento en la comprensión del espacio, el tiempo y los números. Esta «teoría de las formas del mito» va precedida de un capítulo titulado «La contradicción fundamental» (pp. 95-106). La propia característica de la conciencia objetiva mítica ya mostraba cómo la existencia mítica está cautivada, aturdida y abrumada por lo presente. La presencia implica precisamente un poder superior; y en ello radica el carácter de lo extraordinario, lo incomparable frente a lo cotidiano. Pero esto no es un nihil negativum. Su carácter de ser, es decir, el de lo «común», se encuentra en el horizonte de lo extraordinario y sobrepoderoso. Este «juzgamiento» de lo sagrado y lo profano es la articulación básica de lo real, con respecto al cual se «relaciona» la existencia mítica, sea cual sea la naturaleza de lo existente. Este carácter del ser del «mundo» mítico y de la existencia mítica misma es el sentido de la idea del mana, que en la investigación mitológica de las últimas décadas se revela cada vez más claramente como una o incluso la categoría fundamental del «pensamiento» mítico. El mana no designa un círculo determinado de objetos, ni puede atribuirse a ciertas fuerzas «espirituales». El mana es el carácter más general del ser, el «cómo» en el que lo real invade toda la existencia humana. Las expresiones «mana», «wakanda», «orenda», «manitu» son interjecciones en la invasión inmediata de lo que existe de forma apremiante (p. 98 y ss., 195 y ss., 228) . [Véase también E. Cassirer, Sprache und Mythos. Studien der Bibliothek Warburg. 1925, p. 52 y ss., donde se ofrece una interpretación aún más clara del concepto de mana en relación con el problema del lenguaje].

En el aturdimiento original provocado por lo real mana, la existencia mítica lleva a cabo la articulación de las dimensiones en las que la existencia como tal siempre se ha movido: la interpretación y la «determinación» del espacio, el tiempo y el número. El autor caracteriza la modalización específicamente mítica de estas «ideas» en constante contraposición a la interpretación conceptual que estos fenómenos han experimentado en el conocimiento matemático-físico moderno.

El «sentimiento básico de lo sagrado» y el «juicio» que lo acompaña determinan tanto la concepción global del espacio como el tipo de límites individuales dentro de él. La estructura original del espacio, en la que se revela por primera vez, distingue dos «ámbitos»: uno «sagrado», distinguido, correspondientemente cercado, protegido, y otro «común», accesible a todo el mundo en todo momento. Sin embargo, el espacio nunca se da «en sí mismo» para luego ser «interpretado» míticamente, sino que la existencia mítica descubre «el» espacio en primer lugar de la manera mencionada. En este sentido, la orientación espacial mítica se rige en todas partes por la oposición entre el día y la noche, que a su vez se manifiesta principalmente de forma mítica, es decir, que cautiva a toda la existencia con su poder específicamente manáico. En la medida en que la espacialidad así revelada determina en absoluto la posible permanencia de la existencia, el espacio y su estructura factual pueden convertirse en un esquema de las más diversas relaciones existenciales (véase, por ejemplo, la complicada clasificación de clases del círculo de ideas totémicas). La existencia mítica se procura así una orientación global uniforme y fácilmente controlable.

Aún más primitivo que el espacio es el tiempo, constitutivo de la existencia mítica. Para caracterizar estas relaciones, Cassirer se basa en el concepto vulgar del tiempo y entiende por carácter «temporal» del mito el «estar en el tiempo», por ejemplo, de los dioses. La «santidad» de lo míticamente real está determinada por su origen. El pasado como tal se revela como el verdadero y último porqué de todo lo que existe. La periodicidad de las estaciones, el ritmo de las fases de la vida y las etapas de la edad manifiestan el poder del tiempo. Los distintos periodos de tiempo son «tiempos sagrados», y el comportamiento hacia ellos, lejos de ser un mero cálculo, se rige por determinados cultos y ritos (por ejemplo, los ritos de iniciación). El orden del tiempo, como orden del destino, es un poder cósmico y, por lo tanto, revela en su legalidad una obligatoriedad que impregna todas las acciones del ser humano. La regulación calendárica y la obligación moral se fusionan en el poder del tiempo. La relación mítica-religiosa básica con el tiempo puede ahora acentuar especialmente una dirección temporal concreta. Las variaciones de la percepción del tiempo y las concepciones del tiempo que en ellas se reflejan constituyen «una de las diferencias más profundas en el carácter de las distintas religiones». Cassirer muestra (p. 150 y ss.) las características principales de las imágenes típicas del tiempo entre los hebreos, los persas, los indios, en la religión china y egipcia y en la filosofía griega.

En la existencia mítica, los números y las relaciones numéricas también se entienden a partir del carácter fundamental de todo lo que existe, a partir de su poder. Cada número tiene su «fisonomía individual», su propio poder mágico. Según el principio de concrescencia, los números iguales se consideran un mismo ser, por muy diferentes que sean en cuanto a su contenido: «toda la magia es, en gran parte, magia numérica» (p. 178). La determinación numérica no significa clasificación en una serie, sino pertenencia a un determinado ámbito de poder de lo extraordinario. El número es el mediador que vincula la totalidad de la realidad mítica en la unidad de un orden mundial poderoso. Por muy variadas que sean las doctrinas numéricas míticas, por muy diferentes que sean las características míticas de los números individuales (el tres, el siete, por ejemplo), se pueden identificar ciertos indicios originales de la santificación de determinados números a partir de la naturaleza básica de la espacialidad y la temporalidad míticas respectivas: la santificación del número cuatro, por ejemplo, a partir de las regiones celestes. Además, la santificación del número siete se remonta al poder del tiempo que se manifiesta en las fases lunares, a través de una división en cuatro partes del mes de veintiocho días que se presenta de forma casi automática a la vista. En la distinción mítica del número tres, por el contrario, aún se trasluce la relación personal original entre padre, madre e hijo, al igual que en el lenguaje dual y trial se remite a la relación entre yo, tú y él, relaciones originalmente poderosas, cuya numerosidad sigue estando totalmente ligada al carácter de lo míticamente eficaz.

Del análisis del mundo mítico de los objetos, de la naturaleza de su descubrimiento y determinación, la misma cuestión se dirige a la «realidad subjetiva» y su revelación en el mito. Cassirer comienza estas discusiones con una crítica fundamental y acertada del «animismo», que sigue dominando en sus más diversas variantes las cuestiones de la investigación etnológica. El mundo de la existencia mítica no puede interpretarse simplemente a partir de las concepciones del alma predominantes en cada caso, ya que, en primer lugar, el «sujeto» como tal permanece oculto. Sin embargo, en la medida en que la existencia mítica es consciente de sí misma, tampoco se interpreta a partir de un mundo concebido de forma puramente material; el objeto y el sujeto y la relación entre ambos son comprendidos por la existencia mítica en el horizonte de lo que se manifiesta como carácter de lo real, a partir del mana. Y ahora se trata precisamente de mostrar cómo la existencia mítica, que en su «sentimiento de vida indeterminado» permanece ligada a todo lo que existe, lleva a cabo una «confrontación» propia, arraigada en su modo específico de ser, es decir, en su «actuar», entre el mundo y el yo. El círculo de lo real, descubierto y delimitado principalmente en el hacer, se manifiesta en una peculiar reflexión sobre el propio hacer en sus diversas «capacidades». En el horizonte del poder mágico, el propio hacer es también una acción mágica. «La primera fuerza con la que el ser humano se enfrenta a las cosas como algo propio e independiente es la fuerza del deseo» (p. 194). «La abundancia de figuras divinas que se crea no solo lo guía a través del círculo del ser y los acontecimientos objetuales, sino sobre todo a través del círculo de su propia voluntad y realización, e ilumina este círculo desde dentro» (p. 251). El proceso posterior de revelación de la «subjetividad» y sus comportamientos se lleva a cabo en la transición de los mitos naturales a los mitos culturales, hasta que finalmente, en el manejo más o menos libre de magia de la herramienta, la relación de las cosas con el ser se revela por sí misma como independiente, al liberarse el ser humano de su atadura mágica a las cosas y, al retirarse del mundo, permitir que estas se encuentren de forma «objetiva».

Así como el sujeto no se encuentra en el surgimiento y la desaparición de cosas puramente opuestas, tampoco una relación estructurada entre el yo y el tú ni ninguna forma de sociedad son constitutivas para la revelación de la subjetividad. El totemismo, que se considera erróneamente como un fenómeno básico de la existencia mítica, no puede explicarse sociológicamente. Más bien, toda estructura social y la individualidad que conlleva, al igual que el totemismo mismo, requieren una «justificación» a partir del modo de ser original de la existencia mítica y la idea del mana que prevalece en ella. El problema real del totemismo radica en que no solo los seres humanos y los animales o las plantas están interrelacionados de cierta manera, sino que cada grupo particular tiene su propio animal totémico. Los agricultores, los pastores y los cazadores se encuentran en una dependencia propia de las plantas y los animales, lo que se manifiesta directamente como una relación mágica, pero al mismo tiempo permite que, en la reflexión, los círculos de vida humanos en cuestión se hagan explícitos como tales. El totemismo no está causado por determinadas especies de plantas y animales, sino que surge de las relaciones elementales del ser humano con su mundo.

Solo sobre la base de la idea del mana se puede comprender cómo se forma la conciencia individual y se articula el «concepto» del alma. Lo que más tarde se diferenciará conceptualmente como cuerpo y alma, vida y muerte, siempre ha sido real para la existencia mítica, pero en el modo del poder mágico, según el cual también el muerto es y se manifiesta una fuerza espiritual, aunque el ser humano en cuestión no se encuentre físicamente. Precisamente en la unidad de la eficacia mágica, las fuerzas individuales del alma o «almas» pueden aparecer divididas y coexistir. En consecuencia, el «desarrollo» de la existencia individual se distribuye entre diferentes sujetos, entre los que se producen determinadas transiciones. La existencia mítica, dentro de su opresión por los poderes mágicos, se enfrenta también a su «propia» alma como un poder «ajeno». Incluso allí donde surge la idea de los espíritus protectores, el propio yo es, por así decirlo, todavía un poder que se ocupa del yo individual. Solo en niveles superiores, el demonio mágico se convierte en daimonion y genio, de modo que, al final, la existencia no está determinada por un poder extraño, sino por lo que es capaz de hacer por sí misma como sujeto moral.

Si la poderosidad y la singularidad de lo divino dominan la existencia mítica de forma primaria y continua, entonces la actitud básica hacia la realidad nunca puede ser una mera contemplación, sino igualmente una acción que se desarrolla como culto y rito. Todo relato mítico es siempre un relato posterior de los actos sagrados. En ellos, en cambio, la existencia mítica se presenta de forma inmediata. Cuanto antes se forma el culto, más se centra la atención en el sacrificio. El sacrificio es una renuncia, pero al mismo tiempo un acto realizado por uno mismo, en el que se prepara una cierta liberación del poder exclusivo de las fuerzas mágicas. En ello se revela el libre poder de la existencia y, al mismo tiempo, se amplía la brecha entre el hombre y Dios, para exigir una nueva superación en un nivel superior.

Así, el mito se hace visible como una fuerza formativa unitaria con leyes propias. La configuración mítica muestra una dialéctica interna en la que las formas anteriores se transforman y remodelan, pero no se rechazan simplemente. El «proceso» mítico se lleva a cabo en la existencia misma sin reflexión. Cuando ha agotado sus posibilidades, madura hacia su propia superación. Cassirer busca mostrar esta dialéctica en las diferentes posiciones que el mito ocupa en su propio mundo imaginario (p. 290 y ss.).

El breve informe anterior ha tenido que prescindir de mencionar siquiera el rico material etnológico e histórico-religioso en el que Cassirer basa su interpretación del mito y que incorpora a los análisis individuales con su habitual talento para la presentación clara y ágil. En este sentido, la Biblioteca Warburg de Hamburgo, con sus ricos y raros fondos, y especialmente con toda su estructura, proporcionó al autor una ayuda inusual (prólogo, p. XIII y ss.). De los análisis de los fenómenos míticos, cabe destacar especialmente el de la función de la herramienta en la revelación del mundo de los objetos (p. 261 y ss.) y el del sacrificio (p. 273 y ss.). -

La opinión sobre la filosofía del mito debe abordarse desde tres perspectivas. En primer lugar, hay que preguntarse: ¿qué aporta esta interpretación a los fundamentos y la orientación de las ciencias positivas de la existencia mítica (etnología e historia de las religiones)? A continuación, es necesario examinar los fundamentos y principios metodológicos en los que se basa el análisis filosófico de la esencia del mito. Y, por último, se plantea la cuestión fundamental de la función constitutiva del mito en la existencia humana y en el universo del ser en general.

En relación con la primera pregunta, la obra de Cassirer resulta ser un valioso logro. Eleva la problemática de la investigación positiva sobre los mitos a un nivel fundamentalmente superior mediante la demostración, realizada de múltiples maneras, de que el mito nunca puede «explicarse» reduciéndolo a determinados ámbitos objetuales dentro del mundo mítico. La crítica así dirigida a los intentos de explicación naturalistas, totémicos, animistas y sociológicos es en todas partes inequívoca y contundente. Se basa, por su parte, en la definición anticipada del mito como una forma funcional del espíritu con leyes propias. Si esta concepción del mito se impone en la investigación empírica, se obtendrá una guía segura tanto para la primera recepción e interpretación de los hechos recién descubiertos como para la elaboración y comprensión de los resultados obtenidos hasta ahora.

Sin embargo, si la presente interpretación del mito se evalúa no solo en relación con esta función orientadora en las ciencias positivas, sino también en función de su propio contenido filosófico, surgen las siguientes preguntas: ¿Está suficientemente fundamentada la predestinación del mito como forma funcional de la conciencia formativa? ¿Dónde se encuentran los fundamentos de tal justificación, sin duda inevitable? ¿Están estos fundamentos suficientemente asegurados y elaborados? La justificación de Cassirer de su predestinación rectora del mito como fuerza formadora del espíritu («forma simbólica») es esencialmente una referencia al «giro copernicano» de Kant, según el cual toda «realidad» debe considerarse una construcción de la conciencia formadora.

En primer lugar, hay buenas razones para dudar de que la interpretación de Cassirer y, en general, la interpretación neokantiana-epistemológica de lo que Kant entiende por «giro copernicano» alcance el núcleo de la problemática trascendental como ontológica en sus posibilidades esenciales. Pero, aparte de eso, ¿se puede «ampliar» simplemente la Crítica de la razón pura a una «crítica de la cultura»? ¿Es tan seguro o no es más bien muy cuestionable que los fundamentos de la interpretación trascendental de la «naturaleza» propia de Kant estén expresamente expuestos y fundamentados? ¿Qué hay de la elaboración ontológica, irrefutable en todas partes, de la constitución y la naturaleza de lo que, de manera bastante indeterminada, se denomina a veces «conciencia», a veces «vida», a veces «espíritu» y a veces «razón»? Sin embargo, antes incluso de plantearse la posible referencia a Kant en el sentido de una «ampliación» de su problema, es necesario aclarar en primer lugar los requisitos fundamentales del problema que encierra el enfoque del mito como forma funcional del «espíritu». Solo a partir de ahí se puede decidir si es posible y legítimo adoptar las cuestiones y los esquemas kantianos, y en qué medida.

La interpretación esencial del mito como una posibilidad de la existencia humana seguirá siendo fortuita y sin rumbo mientras no pueda basarse en una ontología radical de la existencia a la luz del problema del ser en general. Los problemas fundamentales que surgen aquí no se discutirán en este momento. Bastará con poner de manifiesto algunos problemas principales en su irrefutabilidad mediante una crítica inmanente de la interpretación del mito de Cassirer, con el fin de servir a una intensificación y clarificación filosófica de la tarea planteada por Cassirer. El propio Cassirer subraya (prólogo, p. XIII) que su investigación pretende ser «solo un primer comienzo».

La orientación hacia la problemática neokantiana de la conciencia es tan poco provechosa que impide precisamente situarse en el centro del problema. Esto ya se pone de manifiesto en la estructura de la obra. En lugar de abordar la interpretación de la existencia mítica en una característica central de la condición del ser, Cassirer comienza con un análisis de la conciencia objetiva mítica, de su forma de pensar y de ver las cosas. Es cierto que Cassirer ve con total claridad que la forma de pensar y de percibir debe remontarse a la «forma de vida» mítica como «capa espiritual primigenia» (p. 89 y ss.). Pero no lleva a cabo una aclaración expresa y sistemática del origen de la forma de pensar y de percibir a partir de la «forma de vida». El hecho de que estas relaciones de origen no salgan a la luz, e incluso que no se plantee el problema de la posible conexión interna entre la forma de vida, la forma de concepción y la forma de pensamiento, muestra la indefinición del lugar sistemático de la idea del mana, a la que Cassirer vuelve inevitablemente en todos los fenómenos míticos esenciales. Entre las formas de pensamiento, la idea del mana no se trata, pero tampoco se demuestra como forma de percepción. Se discute temáticamente en la transición de la forma de pensamiento a la forma de percepción bajo el título «La contradicción fundamental», que expresa más una incomodidad que una determinación estructural de esta «idea» a partir de la estructura global de la existencia mítica. Al mismo tiempo, sin embargo, la idea del mana vuelve a ser descrita como «forma de pensamiento fundamental». Es cierto que el análisis de Cassirer de la idea del mana sigue siendo importante frente a las interpretaciones habituales, en la medida en que no concibe el mana como un ser entre otros seres, sino que ve en él el «cómo» de todo lo míticamente real, es decir, el ser de este ser. Pero ahora surge el problema central, en la medida en que hay que preguntarse: ¿esta «idea» fundamental está simplemente presente en la existencia mítica o pertenece a la constitución ontológica de la existencia mítica y como qué? En la idea del mana no se manifiesta otra cosa que la comprensión del ser propia de toda existencia, que se transforma de manera específica según el tipo básico del ser de la existencia —en este caso, el mítico— e ilumina de antemano el pensamiento y la contemplación. Sin embargo, esta idea nos lleva a la siguiente pregunta: ¿cuál es la naturaleza fundamental del ser de la «vida» mítica, en la que precisamente la idea del mana funciona como la concepción del ser dominante y esclarecedora? La posible respuesta a esta pregunta requiere, por supuesto, una elaboración previa de la constitución ontológica fundamental de la existencia en general. Si esta se encuentra en la «preocupación» entendida ontológicamente [véase Sein und Zeit. Jahrb. f. Philos, u. phänomenolog. Forschung Bd. VIII (1927), pp. 180-230], entonces se pone de manifiesto que la existencia mítica está determinada principalmente por el «ser arrojado». Que y cómo a partir del «ser arrojado» surge una articulación fundamentada en la estructura ontológica de la existencia mítica, solo puede insinuarse aquí.

En el «ser arrojado» reside un estar a merced del mundo de tal manera que ese estar en el mundo se ve abrumado por aquello a lo que está a merced. La omnipotencia solo puede manifestarse como tal en una entrega a… En tal dependencia de lo omnipotente, la existencia se ve abrumada por ello y, por lo tanto, solo puede experimentarse como perteneciente y relacionada con esta realidad misma. En el estado de arrojamiento, todo lo que existe de alguna manera revelado tiene el carácter de ser del poder superior (mana). Si la interpretación ontológica se lleva hasta la «temporalidad» específica que subyace al estado de arrojamiento, entonces se puede entender ontológicamente por qué y cómo lo real mana se manifiesta precisamente en una «instantaneidad» específica. En lo arrojado hay una agitación propia que, por sí misma, está abierta a lo extraordinario, que siempre es sorprendente. A partir de la idea del mana, deben «deducirse» las «categorías» específicas del pensamiento mítico.

Otro grupo de fenómenos inseparables de los anteriores surge de la cuestión del comportamiento básico y el comportamiento hacia uno mismo de la existencia mítica. La «primera fuerza» (poder) en la que la existencia mítica revela su propio ser es, según Cassirer, la fuerza del deseo (p. 194). Pero, ¿por qué es la primera? También es necesario hacer visible el arraigo de este deseo en la condición de arrojado y demostrar cómo, debido a una peculiar incapacidad de abarcar las múltiples posibilidades del (mero) deseo, este puede tener el poder de lograrlo. Solo cuando el deseo mismo se entiende previamente como mana, puede manifestarse como tal «efecto». Pero si el deseo debe constituir la «confrontación» entre el mundo y el yo, hay que tener en cuenta que tales comportamientos de la existencia mítica son siempre solo formas en las que se revela la trascendencia de la existencia hacia su mundo, pero nunca se establece por primera vez. La «confrontación» se basa en la trascendencia de la existencia. Y la existencia mítica, a su vez, solo puede identificarse con los «objetos» porque se relaciona con un mundo como un estar-en-el-mundo. Pero ahora hay que demostrar cómo esta trascendencia, entendida correctamente, puede pertenecer a la existencia. El planteamiento de un caos de «sensaciones» que se «forman» no solo es insuficiente para el problema filosófico de la trascendencia, sino que además oculta el fenómeno original de la trascendencia como condición de posibilidad de toda «pasividad». Por eso, también en Cassirer se produce una confusión fundamental cuando se habla de «impresiones»: a veces se refiere a la afectación puramente sensorial, pero otras veces se refiere al aturdimiento de lo real entendido como mana. Sin embargo, en la existencia mítica, el mana no se entiende como una forma de ser, sino que se presenta como mana, es decir, como un ser. Por eso, las interpretaciones ónticas del mana no son del todo erróneas.

Cassirer habla a menudo de la imaginación mítica al caracterizar la fuerza creativa del mito. Pero esta capacidad fundamental permanece totalmente sin aclarar. ¿Es una forma de pensamiento o una forma de percepción, o ambas cosas, o ninguna de las dos? Ya aquí, una orientación alejada del neokantismo hacia el fenómeno de la imaginación trascendental y su función ontológica dentro de la Kr. d. r. V. y en la Kr. d. U. podría haber dejado claro, como mínimo, que una interpretación de la comprensión mítica del ser es mucho más compleja y profunda de lo que parece según la descripción de Cassirer

Por último, cabe señalar la máxima metodológica que guía a Cassirer en su intento de interpretar los fenómenos de la existencia: «La regla básica que rige todo desarrollo del espíritu: que el espíritu solo alcanza su verdadera y completa interioridad en su expresión» (p. 242, véanse pp. 193, 229, 246, 267). También aquí es necesario justificar por qué existe esta regla básica y responder a la pregunta fundamental: ¿cuál es la condición del ser de la existencia humana, que solo llega a sí misma, por así decirlo, a través del mundo? ¿Qué significan la autenticidad y la independencia?

Pero con todo esto aún no se ha alcanzado el problema filosófico fundamental del mito: ¿de qué manera pertenece el mito a la existencia como tal? ¿En qué sentido es un fenómeno esencial dentro de una interpretación universal del ser y sus variaciones? Si una «filosofía de las formas simbólicas» es suficiente para resolver o incluso solo elaborar estas preguntas, es algo que no se discutirá aquí. Solo se podrá obtener una respuesta al respecto cuando no solo se hayan representado todas las «formas simbólicas», sino que, sobre todo, se hayan elaborado a fondo los conceptos básicos de esta sistemática y se hayan llevado a sus fundamentos últimos [véanse ahora las discusiones, ciertamente aún bastante generales y demasiado vagas, de Cassirer en su conferencia: Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie. Zeitschr. f. Ästhetik und all gem. Kunstwiss. XXI (1927), p. 295 y ss.].

Las cuestiones críticas planteadas no pueden menoscabar el mérito de Cassirer, ya que precisamente en ello radica el haber vuelto a situar, por primera vez desde Schelling, el mito como problema sistemático en el ámbito de la filosofía. El estudio seguirá siendo, incluso sin su inclusión en una «filosofía de las formas simbólicas», un valioso punto de partida para una nueva filosofía del mito. Por supuesto, solo si se comprende con más determinación que hasta ahora que una representación de los fenómenos del espíritu, por muy rica que sea y por mucho que se adapte a la conciencia dominante, nunca es en sí misma la filosofía, cuya necesidad solo surge cuando se abordan de nuevo sus pocos problemas fundamentales elementales, que no se han superado desde la Antigüedad.



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