Hace un tiempo leí un libro titulado El principio de incertidumbre de Heisenberg. ¿Existe el mundo cuando no lo miras? —un texto de divulgación bastante ameno en el que se entrelazan el desarrollo de la física cuántica y los episodios que concluyen en la visita de Heisenberg a Bohr durante la Segunda Guerra Mundial— y decidí plantearme dicha pregunta, pero intentando comprenderla en términos filosóficos, es decir, partiendo desde la simple percepción cotidiana.
Aunque en principio parece un tema sencillo, creo que no lo es.
Me hice, pues, dicha pregunta tan solo con la variante de enunciarla no desde el mirar sino del ver en atención a la costumbre de reservar, en castellano, el término mirar para la acción física de dirigir la vista a algo y ver al hecho consumado de la percepción.
Entonces, ¿existe el mundo cuando no lo vemos?
Es fácil concluir que cuando cierro los ojos y los vuelvo a abrir o cuando despierto después de ocho horas de sueño, el mundo continúa ahí.
Ahora bien. Avancemos profundizando este interrogante. Preguntemos, por ejemplo:
¿Existe el mundo cuando no estamos presentes en él?
Así formulada resulta un poco ambigua. Puede referirse a cuando aun no habíamos nacido o, por caso, a cuando nos ausentamos mucho tiempo de algún lugar.
Como sea, en ambos casos concluimos que sí, que el mundo ha existido aunque nosotros no hayamos estado presentes.
Volvamos a plantear la pregunta llegando un poco más lejos.
¿Existe el mundo para una especie humana que no existe? La pregunta refiere al pasado remoto, aquel en el que sabemos que los humanos no existíamos.
Y bien. La ciencia, al menos, nos dice que sí. Las periodizaciones están al alcance de cualquiera: 15000 millones de años de antigüedad para el Universo, 4500 millones para el planeta Tierra, 300000 años para el Homo sapiens.
Bien, también concluimos que el mundo existía cuando los humanos no estábamos en él.
Llamemos a eso el haber-sido. El haber-sido es algo que se puede pensar y, de hecho, se piensa.
Ahora bien. ¿Desde dónde se piensa el haber-sido? ¿Cómo se piensa?
Por ejemplo, saliendo a la calle y recordando esa misma calle cuando éramos niños. O simplemente recordando nuestra infancia, ya se abre la posibilidad de extrapolar ese pasado más o menos inmediato a todo lo demás y a todas las épocas.
Es pues un procedimiento sencillo, espontáneo diríamos, del pensamiento. Llamemos ahora a este momento desde el que pensamos esto, el estar-siendo.
El estar-siendo es pues aquello —si no hemos pensado mal— que, diríamos, abre la puerta a la posibilidad del haber-sido. Puedo pensar en el pasado porque tengo un presente, porque soy.
Entonces, el estar-siendo y el haber-sido —o, más sintéticamente aun, el siendo y el sido— están relacionados. ¿Cómo se relacionan, de qué modo?
¿Son iguales el siendo y el sido? ¿Hay algún orden entre ellos? ¿Cuál es el primero, el siendo o el sido?
Mirada la historia desde un comienzo, el primero es el sido. Sin embargo, se vuelve a plantear la cuestión: ¿por qué puedo pensar en el sido o desde dónde puedo pensar en él? Y vuelvo a terminar en el siendo.
El siendo, pues, tiene prioridad, relevancia, sobre el sido porque es su condición de posibilidad.
Alguien a esta altura podría pensar: ¿pero qué pavada es todo esto? ¿Por qué todo este recorrido sinuoso para algo que es evidente? Si no estaríamos siendo, no estaríamos acá hablando de todo esto.
Y tiene en parte razón.
El estar-siendo, el siendo, es la condición de todo.
Ser, el verbo ser —al que pertenecen las conjugaciones siendo, sido y será, es decir, presente, pasado y futuro—, sea en su forma verbal o sustantiva, es el concepto más general y, como tal, está presente en muchas lenguas. Es being, en inglés: être, en francés; Sein, en alemán; essere, en italiano; быть (buits), en ruso; yakun (yakunu), en árabe; είναι, en griego; ngen, en mapudungún. Y en las que no hay un término equiparable, hay formas gramaticales para expresar lo mismo, es decir, existencia.
Sin embargo, hay ámbitos en los que si busco la expresión literal “la palabra ser”, o alguna de sus equivalentes, no obtengo casi resultado alguno. En cualquier biblioteca digital, si realizo esa búsqueda por contenido, por ejemplo en la sección de economía o simplemente en la de ciencia, no obtengo ningún resultado. Las disciplinas, no que utilizan la palabra ser, que son todas, sino que se ocupan específicamente de “la palabra ser” son, casi exclusivamente, la filosofía y, tal vez, un poco la psicología y la semiótica.
¿Por qué esta exclusividad de la palabra ser en la filosofía? ¿Por qué la filosofía se ocupa de la palabra ser?
Voy a hacer la siguiente proposición:
No hay un mundo que no se defina en relación a un ser para el cual dicho mundo es un mundo (frase de Rafael Echeverría en El búho de Minerva).
¿Es correcta?
Un científico podría decir ante esta afirmación que, como el mundo antes del hombre no existe —insisto, para esta afirmación— no deberíamos estudiar geología y encontrar el petróleo y los minerales que utilizamos.
_Pero ese mundo pasado, también se define en base a nosotros —le diría yo.
Y, tal vez, insistiría el científico:
_Pero si no había hombre, según Ud., no había mundo, ¿por qué lo habría ahora?
_Porque ahora sí hay hombre.
_¿Entonces el mundo apareció de pronto, cuando apareció el hombre?
_No de pronto, pero sí paulatinamente a medida que tuvimos noción del pasado. Y no el mundo sino su evidencia o, mejor aun, su patencia.
Convencido o no nuestro científico hipotético seguirá investigando, pero sin poder escapar del todo de un formato esquizofrénico: por un lado, sabe perfectamente, como lo sabemos todos, que trabaja desde el estar-siendo; pero por el otro trabaja descartando intencionalmente la presencia humana porque eso es, según esta postura, la objetividad, la supuesta imparcialidad del saber. Siendo cartesiana, como es la ciencia, el objeto —el objeto de estudio— está frente al sujeto —la propia ciencia— y este observa al objeto en un ámbito abstracto, en un escenario totalmente aséptico, es decir, en un mundo en el que el sujeto no ha tenido ninguna intervención.
Pero ¿existe un mundo en el que lo que llamamos sujeto no tiene intervención?
Hemos visto recién que un mundo es un mundo porque lo es para alguien, ¿cómo podría haber un mundo sin nuestra intervención? ¿No es acaso ya, de por sí, toda esta construcción cartesiana del sujeto y el objeto, en la que se funda la ciencia, un producto humano?
Llamemos a esa construcción, la del sujeto y el objeto, resultado del hombre del Renacimiento, una hipótesis de trabajo. Imaginemos que el mundo está probando esta hipótesis para ver si funciona.
¿Qué podemos adelantar ya sobre esta prueba? ¿Qué resultados se pueden observar después de 400 años?
Que los hombres nunca estamos. Que en su funcionamiento, los hombres somos siempre la última variable. Que siempre hay algo más importante que los propios hombres. Que las pocas veces que estamos, estamos como un objeto, como una biología. Que incluso nuestra subjetividad, lo que se ha llamado psicología, es tratada como un objeto compuesto por partes, por piezas, como un aparato psíquico.
Hay, pues, una inversión en el Renacimiento. Supuestamente se relegaba a Dios y el hombre era ubicado en el centro de la escena, pero el resultado es que el hombre es lo marginal.
Ahora bien, ¿por qué dije que aquel que se quejaba de que perdíamos el tiempo discutiendo cosas obvias tenía razón solo en parte?
Porque entre tener en cuenta al ser y darlo simplemente por sentado hay una gran diferencia. En realidad, un abismo para la comprensión.
Voy a poner un ejemplo.
Hay una frase de Marx que hizo historia, una frase que, según algunos, tiene la virtud de resumir el método de Marx, es decir, la esencia de su epistemología.
La cosa tiene sus bemoles, de modo que me voy a tomar el tiempo para presentarla con un mínimo de detalle. Y para ello me voy a servir del excelente libro de Carlos Fernández Liria —filósofo español, referente de Podemos—, titulado Marx 1857 El problema del método y la dialéctica.
El libro analiza el borrador de la Introducción —escrita en agosto y septiembre de 1857— a Contribución a la crítica de la economía política, publicado en 1859. Además de en los Grundrisse, en cuyo cuerpo normalmente aparece, dicha Introducción fue publicada en castellano en forma independiente por Siglo XXI en 1968, en traducción José Aricó.
Como se sabe, cierto marxismo ha visto en dicha Introducción y en dicha obra la exposición, de puño y letra del autor, de su metodología. Allí se encuentran los pasajes más largamente debatidos por sus diferentes corrientes, en las que algunos confirman su apego a Hegel y la dialéctica y otros justamente lo contrario: un giro y un abandono del tema mismo de una teoría de la historia.
El pasaje de la Introducción es el siguiente:
La sociedad burguesa es la organización histórica más desarrollada y compleja de la producción. Por ello, las categorías que expresan las relaciones de esta sociedad y permiten comprender su estructura permiten también al propio tiempo darse cuenta de la estructura y las relaciones de producción de todas las formaciones sociales desaparecidas cuyos despojos y elementos sirvieron para edificarla. Algunos de esos vestigios no superados continúan subsistiendo dentro de la sociedad burguesa; otros, que anteriormente existieron sólo en forma rudimentaria, se han desarrollado, alcanzando toda su significación, etc. La anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono. En las especies animales inferiores, rudimentos de una forma superior pueden comprenderse sólo cuando esa forma se conoce ya. Así pues, la economía burguesa nos da la clave de la economía antigua, etc. (Negritas mías)
Y, en relación al mismo, dice Fernandez Liria en Marx 1857:
En las «notas del editor» de José Aricó, la frase «en la anatomía del hombre encontramos una clave para la anatomía del mono» aparece como la piedra filosofal del método de Marx: «Este aforismo -se nos dice- resume el método de análisis elegido por Marx para confrontar los tipos de sociedad en su sucesión histórica». Está muy lejos de ser así. como vamos a comprobar en seguida. Es más, afirmar tal cosa, tal y como muchos lectores de Marx asumieron durante décadas (todavía hoy se sigue rindiendo pleitesía a semejante barbaridad), es un disparate tan monumental que toda la interpretación del texto de Marx puede darse por perdida.
«En la anatomía del hombre encontramos una clave para la anatomía del mono.» No puede pasar desapercibido que la frase despide, para empezar, un tufo teleológico incompatible con cualquier sensatez materialista. Hay que decir, por otra parte que la frase ha sido modificada en castellano (¿y en italiano o francés o en ruso?) porque fue traducida de la siguiente forma, en realidad, mucho más pretenciosa que la original: «En la anatomía del hombre está la clave para la anatomía del mono». «Una clave» es algo muy distinto que «la clave». Una cosa es tener una buena «pista» para estudiar un problema y otra cosa es haber dado con la esencia misma del asunto. (Negritas mías)
Pues bien. Dije más arriba que iba a dar un ejemplo de aquella afirmación: entre tener en cuenta al ser y darlo simplemente por sentado hay una gran diferencia.
Y para mí un ejemplo es esta frase de Marx y —aclaremos— en cualquiera de sus dos traducciones. ¿Por qué? Por que frente a dicha frase se puede argumentar:
Si vamos a hablar de anatomía será, en todo caso, ¡el cerebro!* Porque no hay otro cerebro que haya visto un mono.
¿A qué me refiero?
A que solo cuando el mono se hace patente, se puede hablar de su anatomía.
A que, más allá de que la frase de Marx parezca dicha desde fuera de la historia, desde un lugar suprahistórico que abarque con su mirada todo el devenir pasado, es el hombre el que lo dice desde su propio ser. No es tanto que la anatomía del hombre se tome por un modelo para comprender la del mono. ¡Es que sin el hombre no habría ningún mono sobre el que discutir! No porque el mono no pudiera caminar sobre el planeta sin el hombre, sino porque es el hombre el que pone todo esto —la historia también, claro— en consideración.
Y eso señala bastante bien el remate: ningún cerebro ha visto antes a un mono. ¿Por qué? Porque aquí no se trata de si al cerebro de un tigre llegó la imagen de un mono. De lo que se trata es que ver, en tanto poner en consideración, solo lo hace el hombre. El tigre puede ver al mono, pero no sabe que está viendo al mono.
Al relegar Marx el estar-siendo olvida algo que es epistemológicamente de un orden superior, de mayor trascendencia, que su observación estrictamente histórica. Y ello no es irrelevante porque lo que está discutiendo en todos estos pasajes —se tenga la posición que se tenga en relación a Hegel y la dialéctica— es precisamente de epistemología.
Por supuesto, el pensamiento se halla aquí en un filo en el que no puede permanecer por mucho tiempo: o cae para el lado de lo obvio —si no hubiera hombres no habría discusión alguna, que es la queja que expuse más arriba, aquel que hipotéticamente podría haber dicho: Si no estaríamos siendo, no estaríamos acá hablando de todo esto—, o cae hacia el lado existencial del asunto, hacia la diferencia que ilumina nuestra situación en el mundo.
Se puede argumentar, sin embargo, que en el estricto campo de la economía —o de la biología evolutiva— la frase de Marx puede ser una pista a tener en cuenta. Lo que digo es que la ontología —que es la esfera de mi planteo— tiene algo que decirle a la epistemología y es que a los fines de la comprensión del mundo —de la que forma parte cualquier cuestión menor— la ontología tiene, de hecho, un efecto epistemológico.
La comprensión del mundo pasa más por la comprensión de nosotros mismos que de la “física de nuestro entorno”.
Para decirlo de un modo más contundente.
En el límite, hay básicamente dos posturas frente a la existencia. Una dice: es obvio que existimos. Lo demás no me importa. La otra: existimos porque Dios existe, existimos en Dios.
La primera es ciega, o se ciega a sí misma. La otra intenta ver más allá de lo posible. La primera es realista. La segunda es fantasiosa.
Pero aun en su fantasía, es más honesta que la primera. Porque no es cierto que haya alguien que no le importe. Si hay alguien, es porque le importa.
(*) En realidad, su manifestación existencial.
CC BY-NC-ND 4.0
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